Митрополит Сурожский Антоний

О ЦЕРКВИ
Катехизическая беседа  [1]

---

Говоря о Церкви, мы бываем слишком склонны определять ее в терминологии катехизиса, в привычных для нас категориях человеческого общества, основанного Христом, собранного вокруг Него, объединенного общей верой, общими таинствами, общей иерархией, общим богослужением. Все эти определения верны — и все же для понимания и знания Церкви недостаточны. Причина в том, что катехизис первоначально предназначался для людей, которые еще не стали христианами; это была подготовка к вхождению в Церковь, а не часть церковной жизни во всей ее полноте. Мы находим в катехизисе определения, пояснения, доступные для тех, кто еще не переступил порога Церкви: для оглашенных, еще не приобщенных к таинственной литургии, к церковной молитве, этой словесной молитве тварного мира, которую вместе со Христом и во имя Христа приносит Живому Богу Церковь, обладающая самосознанием. При всей правильности этих определений они характеризуют Церковь только извне. Их можно сравнить с пояснениями, которые вы дали бы человеку, желающему найти какой-то архитектурный памятник. Вы можете описать этот памятник, дать почувствовать его значение, подчеркнуть его характерные черты: говоря о храме, вы отметите определенные особенности здания — иные, чем при описании городской ратуши или казармы; но что бы ни дало вам такое описание, оно не введет вас внутрь здания. Так и определения катехизиса не вводят нас внутрь Церкви. И это естественно, потому что знание Церкви есть прежде всего знание опытное. Как и все, относящееся к области Божественного, знание Церкви составляется из поклонения, из причастия и из принадлежности к ней. Да, мы объединены общей верой, у нас одни таинства, мы совершаем единое богослужение, наша иерархия объединяет нас всех и сохраняет в видимом и ощутимом единстве. Но подлинная природа Церкви, глубинный опыт церковности определяются иначе.

Прежде всего, по слову апостола Павла, Церковь есть тело Христово (Кол. 1, 24). Это одно из тех выражений, которые кажутся нам или столь привычными, что уже утратили свое содержание, или наоборот, столь странными, что ничего нам не говорят. Определение это связано не с понятием сочетания отдельных частей, которые впоследствии могут распасться, а с понятием Воплощения. Мы — тело Христово в самом реальном смысле, в смысле известного изречения: Церковь есть продолжение Воплощения. Каждый из нас — присутствие Христа в мире.

Определение Церкви как тела, как организма позволяет нам сразу понять, что это единое целое, состоящее не из частей, а из членов, которые навсегда неразлучно соединены друг с другом с того момента, как они стали единым телом. Чувство нераздельного единства тела Христова было очень живо в древности. Оно ярко выражено, например, святым Иустином [2] , который так писал одному своему другу, впавшему в тяжкий грех и отлученному от церковного общения: Не ведаешь ли, что пока ты находишься вне этого живого тела, на теле Христовом остается рана, которой никто, кроме тебя, исцелить не может?.. Члены Церкви — это не взаимозаменимые части; невозможно забыть того, кто присутствовал среди нас и кого мы более не видим; невозможно заменить того, кто был здесь с нами, кем-то, кого здесь не было. Тот, кто принадлежит к этому телу, принадлежит к нему часто трагически, но принадлежит навсегда.

Как же происходит это приобщение к телу и что оно означает? В современной практике в преобладающем большинстве Церквей человек становится членом Церкви в младенчестве, в таинстве крещения, совершаемом чаще всего в столь раннем возрасте, что оно является событием мистическим, но не событием психологическим. Оно не воспринимается нами сознательно, и поэтому событие это должно быть пережито позже, чтобы стать осознанной реальностью, иначе оно будет утрачено на многие годы. Обращаясь к первым поколениям христиан, мы видим иное; мы видим долгий путь возрастания веры, который завершается этим вхождением в Церковь, приобщением к телу Христову. Это — приобщение к личности Христа; Христос — средоточие события.

Всем нам по опыту знакомо то глубокое отождествление с кем-то, кто нам дорог, которое происходит в трагические моменты; те, кто пережил смерть глубоко любимого человека, несомненно знают, как смерть дорогого для. нас человека становится как водоразделом земной жизни, жизни которая нас окружает, отделяя все поверхностное; все недостойное того, что нас так потрясло; все события и обстоятельства не соответствующие величию совершившегося, от событий, обладающих подлинной глубиной и величием смерти. Бывают моменты — они могут длиться в зависимости от глубины нашего чувства несколько мгновений, несколько дней, месяцы, а иногда целую жизнь, — когда чья-то смерть уносит в могилу все, что было в нас ничтожного, суетного, пустого, все, что не имело полноты подлинных человеческих ценностей. И вот нечто подобное заключается в опыте, составляющем самую основу крещения. Слово крещение означает погружение. Креститься — значит погрузиться в смерть Христову и вернуться к жизни, но жизни уже обновленной. Это погружение в смерть Христа — событие одновременно психологическое, предмет личного опыта, и событие объективное, в котором проявляется действие Бога. То, что сознательно переживается в плане личного опыта в самый момент события или осознается впоследствии, можно описать следующим образом. Иногда какая-либо мысль, чувство увлекают нас вглубь самих себя; все наши способности, все наши силы сосредоточиваются в самой глубине нашего существа; в нас водворяется неизъяснимая тишина, и мы настолько погружаемся внутрь, что все вокруг нас меркнет, замирает, а что-то внутреннее становится бесконечно живым, интенсивным, трепетным. Если такое состояние вызвано воспоминанием, чувством — наступает момент, когда это "внутрьпребывание" прекращается; постепенно, а иногда почему-либо внезапно к нам возвращается сознание вещей внешних, и остается лишь воспоминание, порой грусть по этой утраченной глубине. И вот, если мы войдем в себя с мыслью о Господе, если мы достаточно углубимся в себя верой, любовью к Тому, Кто Спаситель наш, то в самой глубине мы встретим Господа. Это встреча личная, живая, конкретная. Это не образ, не воспоминание, это Он Сам. И эту встречу не может разрушить ничто, мы не можем быть разлучены с Господом; никакая сила на небе или на земле не в состоянии этого сделать. Здесь происходит как бы глубокое погружение в присутствие Христа, после которого мы возвращаемся к внешней жизни, но возвращаемся уже иными. Что же, по существу, произошло в этом плане внутренней жизни, который не является еще планом сакраментального чуда Церкви? Произошло то, что наша встреча со Христом была встречей с вечностью, и, возвращаясь во внешний мир, мы возвращаемся не просто, чтобы продолжать там свое существование, а для того, чтобы жить там, обогащенными вечностью, которую мы принесли с собой.

Когда Христос явился апостолам, которые в переживании Его смерти на кресте пережили свою собственную смерть, Он не просто дал им новое продолжение земной жизни: внутри этой земной жизни Он дал им уже присутствие жизни вечной. Здесь приложим образ, приведенный выше: любимый человек уносит в могилу все, что чуждо ему; он как бы совлекает с нас все, что несовместимо с ним. Во время Своего дружеского общения с апостолами, Своего учительства, Своего духовного руководства Господь постепенно разделил для них все существующее в мире на то, что было в Нем и вокруг Него, и то, что составляло вокруг как. бы враждебное кольцо и тень смерти. И потому смерть Христа была для них не только смертью Учителя, смертью Друга; это была смерть Того, в Ком была их жизнь, Кто обладал словами вечной жизни. С Его смертью погасла на земле жизнь, и им оставалось только продолжать существовать. Смерть Христа изъяла из мира апостолов самую жизнь. Не напрасно Он сказал им: АЗ есмь путь, истина и жизнь (Ин. 14, 6). И воскресение Христа было не только радостью встречи с Тем, Кого они любили, Кто был их Учителем, их Наставником; это не была также радость победы, одержанной тогда, когда поражение казалось очевидным, — это было возвращение к жизни во всей ее полноте. Вот почему апостол Павел, говоря о крещении (Рим., гл. б), проводит параллель между смертью и воскресением Христа и погружением крещаемого в крещальные воды для возвращения его к жизни. Крещальные воды — символ; они символизируют смерть. Мы погружаемся в них, как если бы погружались в смерть, и возвращаемся затем к новой жизни. Но этот образ останется лишь мертвым образом, если в основе его не лежит подлинный внутренний опыт живой, реальной связи со Христом. Если нет этой связи со Христом, то такая смерть — только образ, а не символ. Для апостолов смерть Христова была их смертью, Его воскресение — новой жизнью. Если для нас не существует опыта, подобного апостольскому, если он закрыт для нас, мы еще не поняли, что означает наше собственное крещение.

Есть и другая сторона крещения, не только психологическая, но и объективная, хотя в духовной жизни объективное неотъемлемо от субъективного: не существует мертвой объективности, есть только объективность, которая становится живой в момент, когда познается лично, становится предметом живого опыта; это верно и в отношении вероучения, и в отношении таинств. И вот, исходящим от Бога, мистическим аспектом крещения является Божественное действие, приобщающее нас к тайне Христовой. Акт веры и акт любви, которые должны лежать в основе происходящего события, соединяют нас со Христом, делают нас родными Ему, нераздельными с Ним. Здесь чудо, Божественное действие. Без него нет крещения, без него нет и христианина. И тут мы подходим к важнейшему положению в православной концепции Церкви. Церковь по существу своему — сакраментальное тело. Это не общество, объединенное на основе определенного соглашения, пусть даже на основе общей веры; это общество, в котором сила Божия действует и преображает, где действует Сам Бог; без Божьего действия есть подготовка, но нет еще полноты.

Постараемся же теперь понять связь, существующую между нами, крещеными, и Христом. В Священном Писании есть два образа: первый — образ виноградной лозы и ветвей (Ин. 15, 5); второй — слова апостола Павла о том, что мы привиты (он говорит о народе израильском и о язычниках), что язычники привиты к живому масличному дереву Израиля, чтобы самим стать полным жизни масличным деревом, полной жизни масличной ветвью (Рим. 11, 13-19).

Что же вносят эти два образа в наше понимание Церкви? Рассмотрим вначале образ прививки. У садовника есть дерево, полное жизни, полное жизненных соков, способное делиться жизнью и давать жизнь. И вот он ищет побег, ветвь, которая чахнет, но которую еще можно оживить. Это первое действие садовника, полное любви и мудрости, — поиски, те поиски, о которых Христос говорит, например, в притче о заблудшей овце. А затем —действие, которое кажется столь жестоким и столь насильственным и в практике садовника, и в опыте человеческой личности. Это акт Божественной любви, которым ветвь отсекается от ее корней, обрезается ножом и тем самым отделяется от той жизни, пусть несовершенной, пусть недолговечной, но которой она все же обладала, и подвергается риску окончательной смерти. Это происходит, когда садовник обрезает ножом ту ветвь, которую он хочет привить. Но это же самое происходит, когда в человеческом обществе великий Садовник, Господь, отрывает одного из нас от его корней, отрывает от его среды, его страны, его веры, условий его жизни — от всего, что было поддержкой его жизни, его защищенностью, иногда от того, что было самой его жизнью, и держит его в неопределенности, между смертью, грозящей ему, и этой преходящей, недолговечной жизнью, к которой он уже не может вернуться, ибо был оторван от нее божественным насилием. Затем садовник обращается к масличному дереву, тому; которое он избрал, чтобы оно дало жизнь, и снова режет, рассекает своим ножом, и так — рана к ране, боль к боли — происходит встреча животворного дерева и умирающей ветви. Это также и закон духовной жизни. Лишь ценой раны жизнь одного передается другому. Всегда эта встреча и этот дар происходят ценой страдания, ценой истощания жизни, потери жизни. И вот, маленькая веточка оказывается привитой к стволу, могущему дать жизнь; значит ли это, что она уже обладает жизнью? Что происходит дальше? Не сказал ли Господь: если пребудете во Мне (Ин. 15, 7)? Но как эта ветвь пребудет, если ее просто поместили сюда?.. И тут начинается борьба, которую мы можем наблюдать в привитом черенке, которую мы можем в опыте человеческой жизни. Медленно, настойчиво жизненные соки лозы или жизненные соки масличного дерева движутся и ищут пути, чтобы проникнуть в тонкие сосуды черенка; они медленно поднимаются, просачиваются во все сосуды, достигают их крайнего предела, переливаются за эти пределы, окружают каждую клетку; постепенно их натиск становится все сильнее, все настойчивее, они проникают в самую жизнь каждой клетки привитой ветви, вытесняя из нее жизнь дичка, недолговечную жизнь, которая прежде вела к смерти, и постепенно черенок оживает новой жизнью. Постепенно листья его поднимаются; он становится живым в более глубоком смысле, чем прежде. Но в то же время он становится самим собой более интенсивным, более личным образом, чем раньше. Все его возможности, не способные проявиться, чахнувшие, так как ему недоставало жизни, раскрываются, возрастают, достигают совершенства, и мы видим, что действительно прав был Господь, — если ветвь пребудет на лозе, она начинает развиваться, достигает полноты, становится самой собой в таком смысле, какого мы не могли подозревать раньше. Да, эта полная, огромная жизнь, жизнь без предела, жизнь этого животворного древа трепещет и наполняет черенок. Но черенок стал самим собой только потому, что он оживотворен этой полнотой жизни. Здесь мы снова обращаемся к слову апостола Павла. Он говорит: Уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20). Он не вытеснил моей личности, я здесь, но всем, чем я мог быть, я стал только сейчас, когда во мне Его жизнь, Его сила жизни. Его сила вечности. И мы видим, что связь христианина со Христом, которую выражают эти образы, дает нам полноту нашей личной жизни и также полноту общей жизни, ибо есть только одна жизнь — жизнь Божия, изливающаяся в нас. И эта жизнь — не просто земная жизнь, достигшая большей полноты, ибо Дающий нам жизнь — это не только Иисус из Назарета, галилейский пророк, это Тот, Кто одновременно и человек, и Бог, совершенный Человек и совершенный Бог; это Тот, Чье человечество — не просто наше человечество с добавлением Божественной природы, но человечество, возвратившееся к тому, чем оно должно было быть, если бы не грехопадение, человечество, превзойденное в том, чем оно призвано стать.

Мы видим Его на горе Фаворской в Его славе: не Он изменился, а апостолы увидели... Видим мы Его позже, в Его воскресении: человечество Его не изменилось, но то, что было невидимым, что Бог хотел сокрыть, Он теперь являет во всей полноте. И в тайне крещения, если мы действительно умираем вместе с Ним и действительно оживаем с Ним, мы приобщаемся к Его прославленному человечеству, человечеству уже будущего века. Я говорю " если действительно" не потому, что действие Божие недостаточно, но потому, что спасение наше — не односторонний Божественный акт, но акт, в котором в полной мере участвуют наша человеческая воля и наша человеческая свобода, как сказал один из отцов Церкви: Бог создал нас Своей волей, но Он не может спасти нас иначе как с нашего согласия. Вот почему в день крещения в нас является не полнота славы, а залог жизни вечной, как говорит апостол Павел. Все становится возможным, как он говорит: все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе (Флп.4,13). Это начало, но в нем уже содержится конечная цель; это событие эсхатологическое в полном смысле слова. Греческое слово эсхатон имеет два значения: событие решающее и событие завершительное. Решающее событие произошло — мы привиты к древу жизни; завершающим событием будет грядущая полнота. Так же, как Воплощение, смерть Христа на кресте и Его Воскресение являются решающим событием спасения каждого из нас; но в своей окончательной форме оно должно быть приобретено, оно должно стать личной реальностью для каждого из нас. Так, в водах крещения, этих как бы первозданных водах, о которых говорит первая глава книги Бытия, из которых все произошло, рождается новый народ, народ совершенно особенный; это новотворение. Да, это новая тварь, новое общество, но и больше, чем общество, — это живой организм, совершенный человек (homme total), по выражению святого Игнатия Богоносца  [2] , часто повторяемому и блаженным Августином; Глава и члены — Иисус Христос и все, кто в Нем и с Ним.

Этот совершенный человек находится в особом отношении не только со Христом, но и со Святым Духом и с Отцом. Писание, опыт Церкви и наш малый человеческий опыт учат нас, что никто не может узнать в пророке галилейском, муже из Назарета, преступнике, пригвожденном ко кресту на Голгофе, Бога воплощенного, если Дух Святой Сам не откроет ему этого. Кто поверил, кто узнал Христа, ответил на Его призыв, вошел в это таинственное общение мистического тела, тела Христова, тот на каждой ступени, на каждом шагу делал это действием Святого Духа. Дух Святой, Который сначала призывает нас, затем научает, затем приобщает к этому телу, идет еще дальше, еще глубже; ибо когда мы стали живым телом Христовым, живым присутствием Христа во всех веках и по всей земле, из поколения в поколение, Он дает нам познать, в самых глубинах вашего существа, новый опыт — Он научает нас говорить: Авва, Отче, обращаясь к Тому, Кто в вечности — Отец Иисуса.. Авва — ласковое слово; перевод отче — искусственный, высокопарный. Во времена Христа ребенок говорил отцу авва, как в наше время дети говорят папа. Есть нечто глубоко трогательное и необычайно простое в этом зове Духа в глубине нас самих. Что он означает? Дух Христов, дух сыновства, приводит ли он нас просто в положение, аналогичное положению Христа? Здесь мы подходим к другому великому утверждению святоотеческой мысли. Это слово, пугающее нас своим дерзновением, принадлежит святому Иринею Лионскому, Если, — говорит он, — все, во что мы верим о Христе и о Церкви, истинно, то через Церковь, все вместе и со Христом, мы — истинно единородный сын Божий... Как понять это? Мы часто повторяем молитву Господню Отче наш, и молитва эта употребляется не только христианами, но и бесчисленными верующими во всем мире. Что выражает эта молитва? Для одних — аналогию, для других — реальность, которая была бы ужасна, если бы не была любовью Божественной. Аналогия проста: если мы знаем Бога в Его делах, по своему личному опыту как Того, Кто поступает с нами, как отец, нам легко называть Его этим именем. Но для христианина в этом выражении содержится нечто иное. Никто не знает Отца, кроме Сына, — сказано в Евангелии от Матфея, — и кому Сын хочет открыть (Мф. 11, 27). Это знание, этот опыт далеко выходят за рамки аналогии, это опыт порядка онтологического, относящийся к самой сущности вещей. Если действительно в нашей любви ко Христу и в действии Святого Духа и Христа в Его таинствах мы стали живым телом, которым мы являемся, по словам апостола Павла, тогда, действительно, со Христом мы имеем Отцом Живого Бога.

Но Церковь — это не только слава, у нее есть и убогая сторона. У нее есть аспект славный и аспект трагический. Убогий аспект Церкви — это каждый из нас, это эмпирическая Церковь, та, которую мы видим; не ее мы имеем в виду, когда произносим слова: Верую во Едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь; не об этом эмпирическом аспекте мы говорим в исповедании своей веры, ибо это сторона видимая и слишком очевидная. В известном смысле, мы принадлежим к миру и уже принадлежим к Церкви. Как говорит отец Георгий Флоровский [3] , мы одновременно in patria et in via (в отечестве и в пути), мы уже в Церкви и мы еще на пути к ней. Пока зло, грех, смерть не побеждены в нас, мы еще в процессе становления. Но более глубоким образом — мы уже дети Божии, мы соратники Бога в Его созидании спасения. Кто-то сказал, что мы подобны экипажу спасательного судна: мы знаем волю Божию; Он призвал нас быть Его соработниками, Он сказал, что хочет называть нас уже не слугами, но друзьями, ибо слуга не знает, что хочет его господин, а нам Он открыл всю Свою волю (Ин.15,15)... И в то же время мы утверждаем, что мы — граждане этой земли, мы заявляем, что мы полностью принадлежим земной реальности, хотя и представляем одновременно иную, превосходящую ее реальность. Церковь — это общество людей, для которого единственный закон действия — любовь, ласковая любовь, и ему чужд закон земли; но этот закон любви — страх и опасность для земли, потому что любить — значит отречься от себя до того, чтобы полностью умереть; и потому что приобщиться Христу, иметь с Ним общую жизнь значит принять целиком Его судьбу, не только будущую славу и будущую вечную радость, но также и Его историческую судьбу... Я посылаю вас, как овец посреди волков (Мф. 10,16); и здесь начинается новая тема.

ПО ПОВОДУ ВЫРАЖЕНИЯ "НЕРАЗДЕЛЕННАЯ ЦЕРКОВЬ"

"Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата" опубликовал в № 105-108 (1980-1981) письмо группы верующих, у которых возникли недоумения по поводу выражения "неразделенная Церковь", и комментарий к письму, сделанный по просьбе редакции "Вестника" митрополитом Антонием. Ниже публикуются оба текста (в переводе с французского языка).

Недоумение, чтобы не сказать соблазн, вызывает очень распространенное выражение "неразделенная Церковь" или "древняя неразделенная Церковь". Ведь, повторяя Символ веры, мы знаем, что Церковь есть Тело Христово, неотделимое от своего Главы, и что она прежде всего ЕДИНА. Мы вспоминаем — “разве разделился Христос?” 2 Кор. 1, 13.)

Действительно, не все знают историю Церкви, но большинство знакомы с апостольскими посланиями и читали об отделении от Церкви вслед за лжеучителями или по другим причинам тех или иных христиан. Так от апостола Павла отделились “вси иже от Асии” (2 Тим. 1,15). Апостол Иуда говорит об “отделяющих себя от единости веры” (19), апостол Иоанн (1 Ин.2,19) о тех, кто “от нас изыдоша, но не беша от нас” и т.п. И на всем протяжении истории Церкви не было, кажется, периода, когда от нее не отделялись бы группы людей, либо по причинам вероисповедным (ереси), либо по вопросам, допускающим уврачевание (расколы), либо по причинам дисциплинарным (самочиние) (см. первое правило Василия Великого). Таких отклонившихся бывало иногда очень много, даже большинство (например, в некоторых областях при монофизитстве и в самом Константинополе при иконоборчестве).

Но каково бы ни было число отпавших, и какова бы ни была причина их отпадения, никогда не говорилось о разделении Церкви. Она продолжала сознавать и исповедовать себя прежде всего Церковью ЕДИНОЙ. "Без единства Тела Христова, — пишет В.Н. Лосский [4] , — которое не может быть делимо, и другие свойства Церкви — ее святость, соборность и апостоличность — не могли бы существовать' (О третьем свойстве Церкви" //Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата. Париж, 1950, № 2-3, по-французски).

Все мы отвергаем так называемую "теорию ветвей" [5] . Но если мы представляем Церковь нашего времени как "разделенную", то не признаем ли мы тем самым эту теорию справедливой? Ведь не так уж важно, сколько именно ветвей — две или двадцать. Важно недвусмысленное исповедание Церкви ЕДИНОЙ, как ее Глава.

РАЗМЫШЛЕНИЯ МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ

С глубоким сочувствием, но также и с тревогой я прочитал заметку под названием "Недоумения верующих".

Более сорока лет назад, когда никто еще не говорил об экуменизме и когда члены Патриаршей Церкви в Париже не принимали ничего, что не было бы учением безупречной чистоты (Я не принес мир, но меч: Мф.10, 34 — тот меч обоюдоострый, который, согласно апостолу Павлу, проникает в самые наши глубины, разделяя кости от мозгов, душу и дух: Евр.4,12-13), появилась статья, обращавшая наше внимание на ту ответственность, которая лежит на нас, на нашей эпохе. Соборы первых веков, говорилось в статье, определили с разительной ясностью и законченностью нашу веру в Бога, Господа нашего, в Матерь Божию; они определили, в чем заключается наше спасение и последние Божии обетования; но изложив, в чем состоит глубинная природа Церкви, они не определили ее границ. В XIX веке митрополит Платон Киевский [6] мог сказать, что мы знаем, где Церковь есть, но мы не можем сказать, где ее нет; "наши земные перегородки не достигают до небес", заключил он* . И отец Георгий Флоровский, человек, который для многих из нас был самим голосом Православия, в обширной статье о Церкви показывает, что ни одна из христианских конфессий не определила с окончательностью границ Церкви. И нашему столетию надлежит, со смирением, строгостью и христианской любовью, глубоко продумать и уразуметь ту историческую реальность, которую представляет собой сегодня христианский мир.

Самое простое решение вопроса — исключить их из тайны Церкви; сказать, что они не могут более иметь связи с ней; заявить, что можно быть либо в Церкви, либо вне ее; что, поскольку Церковь — само Единство, всякая трещина предполагает исключение из нее, отсечение от нее — самопроизвольное или хирургическое. Это было богословской позицией митрополита Елевферия [7] , для которого всякое отклонение от православной веры предполагало полное отчуждение и самые радикальные его последствия: ни благодать, ни таинства, ни священство не могут существовать не только у еретиков, но и в схизматических общинах. Можно ли принять такое решение? Мне представляется, что история Церкви, ее богословие несовместимы с таким решением, простым и... успокаивающим, ибо оно упраздняет всякое колебание, всякую проблему, требующую решения, которое было бы достойно Бога.

Но возможно ли это? Можно ли быть христианином вне Церкви? Можно ли исповедовать Христа — Господом иначе, как Духом Святым? (Не об этом ли учат и апостол Иоанн и апостол Павел? I Ин.4, 2-3; I Кор.12,3). Мыслимо ли и возможно ли на деле быть наученным Духом Святым, быть местом Его присутствия — и оставаться чуждым Церкви? Не убеждает ли нас в противном обращение Корнилия в Книге Деяний (гл. 10) ? Можно ли жить по вдохновению Духа Святого — и оставаться чуждым Христу? или: быть во Христе — и вне Церкви, тогда как вне Церкви нет спасения?

Чему же нас учит о ересях история Церкви? В статье, появившейся по крайней мере за двадцать лет до зарождения экуменизма, митрополит Антоний Храповицкий [8] , которого, не оскорбляя его памяти, можно назвать интегристом, задает вопрос: почему отношение Церкви к ересям в течение веков изменялось, от акривии перейдя к икономии [9] ? Наиболее простым, наиболее циничным ответом было бы признать, с грустью и чувством стыда, что догматическое сознание верующих ослабело, и они больше не были в состоянии с ясностью распознавать истинное от ложного, ложное их больше не возмущало, и они все с большей легкостью примирялись с ошибочным, которое, по мере того, как их собственное чувство Бога и Истины притуплялось, становилось в их глазах все более относительным... Согласиться с таким взглядом на вещи значило бы отрицать присутствие и постоянное действие Духа Божия в Церкви, — значило бы отрицать Церковь.

Однажды в разговоре отец Софроний [10] сказал мне: "Никто не смеет назвать себя православным в строгом, абсолютном смысле слова, ибо быть православным означает знать Бога таким, каков Он есть, и служить и поклоняться Ему достойно Его святости". В этом отношении мы одновременно находимся in patria et in via: в пристани и в пути. Все совершено Богом и во Христе; но не все завершено ни в нас, ни в мире. "Церковь — это не собрание святых; это толпа кающихся грешников"; и "кающихся" означает "обращенных к Богу", как Петр, утопавший во время бури. Не будет ли законным сказать, что там, где есть познание Бога, там, где есть признание Христа Господом — Духом Святым (1 Кор.12,3), где наличествует отдача своей жизни и своей смерти Господу, Православие — а, значит, и Церковь — присутствует, как свет — ослепительный или только мерцающий, как живая вода, напояющая сухую землю, как дрожжи, квасящие все тесто, как кровь, пробивающаяся в израненных тканях?

Как больно видеть Свет затемненным, но как дивно видеть, что тьма не может его ни заглушить, ни даже скрыть полностью! Торжество Православия, которое мы празднуем в начале Великого поста, это торжество, победа Божия над нами, а не победа православных над их противниками; и не надлежит ли нам ликовать о присутствии, неуловимом для наших глаз, но видимом и Богу, и ангелам Его, и святым, зародыша Жизни среди семян смерти, здоровых клеток, продолжающих жить среди омертвелых, гниющих или раковых тканей? И не надо ли нам дорожить этими зародышами Спасения больше, чем возмущаться и отвращаться от признаков тяжелой болезни, могущей убить тех, за кого Христос жил и жизнь отдал? Архиепископ Алексий Дюссельдорфский [11] говорил, что Истина, Жизнь, Церковь — как свеча, зажженная в бескрайнем мире: она, как будто, согревает и освещает совсем малую часть его, и, однако, во всей бескрайности пространства тьма уже не совершенная. С тех пор, как Христос одержал Свою победу, Дух пребывает в мире — действенный, животворящий, побуждающий ко спасению, зовущий, созидающий в сердцах людей, которые ищут Абсолютного, каким бы именем они Его ни называли, образ Живого Бога, хранящий угольки, которые тлеют несмотря на вихри ересей и расколов, раздувающий их, обновляющий пламя в них.

Быть может, своевременно будет сейчас напомнить об одном любимом образе Л.А. Зандера из его смелой и мудрой книги, полной надежды, веры и понимания и подвергшейся несправедливой критике ("Vision and Action") [13] . Он различает — в том смысле, в котором апостол Павел говорит о различении духов — три стадии в "разделении": расхождение, неподвижность, схождение. В момент, когда два убеждения сталкиваются, оба общества могут лишь отвернуться друг от друга. Еще не разойдясь, но стоя спиной друг ко другу и обращенные к различным горизонтам, они могут лишь взаимоотрицаться: еще столь близкие, они уже на бесконечном расстоянии друг от друга, взгляды их больше не могут встретиться; они не могут больше, глядя друг другу в глаза, раскрыть душу, свою и чужую.

Не так ли раскрывают и находят себя в наши дни христианские конфессии? О, мы очень далеки от того единства, о котором идет столько разговоров! Доктринальная чуткость в неправославном мире притупилась, а привязанность к концепциям, несовместимым с евангельским благовестием (папские примат и непогрешимость; Filioque [14] ; доктринальный и духовный антипаламизм; "теория ветвей" в Церкви; предопределение; спасение одной только верой) остается крепкой. Но неправославные общины начинают узнавать себя в Православии. Надо ли этому удивляться? Мы ведь — их собственное прошлое; тогда как они не являются ни нашим "настоящим", ни нашим "будущим"...

Евнуху достаточно было признать Христа своим Спасителем для того, чтобы быть крещенным (Деян. 8, 26-39). Не требуем ли мы от тех, кто хочет вернуться к вере отцов, чтобы они стали греками, русскими или еще чем-то? Не требуем ли мы от них больше, чем мы ждем от своих единоверцев по рождению? Сколько православных по имени живет суевериями, несовместимыми со здоровой верой, блуждает где-то между невежеством и ересью, появляется в церкви только на собственные крестины, свадьбу и похороны, —но они "по праву" ссылаются на свою "православность" для того, чтобы получить таинства Церкви, в которых мы отказываем (справедливо, и должны отказывать) тем, кто принадлежит к другой христианской общине... И не предаем ли мы сами Христа нашим образом жизни (Рим.2, 24), не отрекаемся ли мы всенародно от Его благой вести, когда попираем Его заповеди: не есть ли это отступничество на деле (1 Ин. 2, 9)?

Церковь неразрушима, врата адовы не одолеют ее, но путь, которым она следует, далеко не прост: Истина, таящаяся в глубинах созерцательных душ, находит свое выражение лишь после долгой и мучительной борьбы безмолвия со словом, бесконечного и вечного с конечным и преходящим; это — познание Бога, которое прокладывает себе путь постепенно, неизбежно ощупью и через заблуждения; это — премудрость Божия, которую наиболее искусные должны явить миру, и тут в послушании и смирении разум человеческий должен уступить Разуму Божественному; тут место подвигу, отречению от себя: Вонми, Израиль! (Втор.27, 9).

Невозможно говорить, с одной стороны, о Церкви, а с другой — о христианском мире для того только, чтобы не вводить инославных в иллюзию, от которой они просыпаются, когда лучше узнают нас; но и мы сами не должны забывать о том, что таинственно Бог прокладывает Себе путь в душах и общинах, отделенных от Той, Которая есть и навсегда пребывает — несмотря на соблазн всех наших трений — не изолированной колонной в пустыне, но Столпом, несущим тяготу мира, Столпом Истины.

[1]     Выступление в Женеве, 1966 г. Перевела с франц. Татьяна Майданович

[2]     Святой Иустин Философ — мученик, христианский апологет II в.

[2a]     Святой Игнатий Богоносец (нач. II в.) — епископ Антиохийский, мученик, один из первых христианских писателей.

[3]     Протоиерей Георгий Флоровский (1893-1979) — видный современный православный богослов, профессор Православного Богословского института в Париже, затем профессор и ректор Свято-Владимирской семинарии в Америке.

[4]     Владимир Николаевич Лосский (1903-1958) — известный современный православный богослов, сын русского философа Н.О. Лосского.

[5]    Протестантская попытка представить христианскую Церковь единым древом, ветвями которого являются различные исповедания: римокатолическое, англиканское, православное и др.

[6]     Митрополит Киевский Платон (Городецкий; ум. 1891). Это высказывание часто приписывается разным иерархам Русской Церкви.

[7]    Митрополит Елевферий (Богоявленский; ум. 1940), с 1921 года занимал Виленскую кафедру, с 1930 года управлял западноевропейскими приходами Московского Патриархата.

[8]     Митрополит Антоний (Храповицкий; 1863-19360, — в России занимал кафедру митрополита Киевского и Галицкого, в эмиграции с 1921 года возглавил Русскую Синодальную Церковь за границей (т.н. “карловацкую”).

[9]     Акривия и икономия — два подхода к применению церковных канонов. Акривия — буквально требование точного соблюдения правил. Икономия (буквально домоводство, церк.-слав. пер. домостроительство) — “исключение из правил”, смягчение требования канона или его отмена. Основное значение термин икономия приобретает в выражении домостроительство спасения, и в этом смысле означает обязанность решать частные, индивидуальные вопросы церковной дисциплины в общем контексте Божественного плана спасения мира, так, чтобы требование буквы закона не становилось препятствием для спасения человека.

[10]     Архимандрит Софроний (Сахаров; 1896-1993) — духовный руководитель православной общины в Англии; в прошлом — монах на Афоне, ученик и биограф Старца Силуана.

[11]     Архиепископ Алексий (ван дер Менсбрюгге; 1899-1980) — богослов, иерарх Русской Православной Церкви.

[13]    Лев Александрович Зандер (1893-1964) — профессор Православного Богословского института в Париже, церковный деятель; упоминаемая книга вышла в 1952 году.

[14]    Filioque — (буквально: и от Сына) — особенность вероучения Римско-Католической Церкви, исповедующей в Символе веры исхождение Святого Духа от Бога Отца и Бога Сына. Филиокве — позднейшее добавление к тексту древнего Никео-Цареградского Символа Веры, принятого на Первом (325 г.) и Втором (381 г.) Вселенских Соборах.

Предыдущая глава  | СОДЕРЖАНИЕ | Следуюшая глава

/